无声的河流：明初到清中叶写作教学传统研究（一）
作者简介：
谷屹欣，女，香港中文大学教育学院博士研究生。
以读书和写作为主的教学一直是我国古代私塾、官学、书院等学校的传统内容。有研究语文教育史的学者指出，明清两朝的语文教育主要围绕八股这一核心。陈东原在《中国科举时代之教育》中引述顾炎武的评论提出“明末清初北方私塾不读注疏只学八股”。然而，其所引顾炎武的原文是：“今南人教小学，先令属对，犹是唐宋以来相传旧法。北人全不为此……八股之外一无所通者比比也。愚幼时四书本经俱读全注，后见庸师窳生，欲速其成，多为删抹；而北方则有不读者。”[1] 可见顾氏原意是北人不教属对，至于四书注疏，则是北人有不读者，而非北人全不读注疏。陈氏以“只学八股”概括彼时北方私塾、官学、书院、蒙馆语文教育全貌有失偏颇。语文教育学家张志公认为,传统语文教学中，文章教学的目的就是使学者能通过科举考试[2]；宋代以后，从蒙学就开始教程式化的写作教学，例如五段式、八股文等[3]。潘新和认为，明末到清末的写作教育在课程形态上，“基本上是围绕着八股文写作这个主轴转”。[4] 朱永新也指出，到了清代，“从小学就开始讲授八股文的结构和章法……学校成为科举的预备机构”[5]。
似乎在一些教育史研究者和语文教育专家看来，明初到清中叶这一段时间，私塾、蒙学、官学、书院中的写作教学传统可以用致力于科举的八股教学来概括。但是顾炎武曾说：“后之君子于下学之初，即谈性道，乃以文章为小技，而不必用力。”（〔清〕顾炎武:《修辞》，《日知录》卷十九，第377页，清乾隆刻本，香港中文大学：中国基本古籍库。）这恰恰说明当时还有许多人认为性道之学学好了，文章自然会好，不必刻意用力，他们并非如今人所想象的用主要精力琢磨八股。亦有史料表明，即便在清末，也有不少人并非从小以学八股为主。如清代名臣曾国藩说：“澄弟劝我教泽儿学八股，其言甚切至有理，但我意要五经读完始可动手。计明年即可读完经书，做时文尚不过满十四岁，京师教子弟十四岁开笔者甚多。”（〔清〕曾国藩：《与澄、温、沅、季四弟书》[咸丰二年正月初九]，吴凤翔主编：《清代十大名人家书》[上卷]，东北师范大学出版社1996年版，第285—286页。）可见曾国藩的儿子及当时许多京城中的学生并未从小学就学应试的八股时文。清末尚非如此，遑论整个清代。清人陈芳生在《训蒙条例》中明确指出：“蒙馆中不可夹入举业之徒。”[6] 由此可见，清代教师从小学开始讲授八股文的结构和章法的观点值得商榷。此外，致力于科举的八股写作教学方法是属于实践范畴的具体技艺，它能否反映明初到清中期涵盖了从教育哲学、问题关怀、价值导向、教育原则、教学方法等不同层次认识的写作教学传统，需要保持审慎的态度，因为目前学界对于明清时期写作教学的历史传统鲜少研究。
与之形成鲜明对比的是，西方学者非常注重对其写作教学的历史传统进行研究。之所以会有这样的关切，是因为这些学者并不仅仅把写作教学视作学校教育实践中一种技术层面的存在，而视之为一种文化、社会性的存在，它与社会文化和历史传统密不可分。在研究者看来，真正认识到当下教学的局限所在，需要了解曾经受到来自历史传统的哪些影响，因为这影响既可能是正面的，又可能是负面的。例如，墨菲（J.Murphy）等人系统地回顾了从古希腊时期到20世纪，约2500年间在西方社会中流行的写作教学方法及其哲学源流[7]。罗伯特（J.C.Robert）对美国19世纪以来“写作雄辩术理论”的建立、发展和变化做了详尽的研究，将写作雄辩术与上至希腊罗马时代、下至文艺复兴时期的传统雄辩术理论联系起来，分析了对西方写作教学产生重大影响的雄辩术理论的哲学渊源、文化传统、价值取向、发展流变及其实践效果。在他看来，写作雄辩术在西方世界既是一种理论范式，又是一种教学实践；从更高的层面讲，它还是一种文化[8]。随着对写作教学传统研究的深入，西方学者开始探索不同历史时期、不同类型学校中的写作教学传统。例如，戈尔德（D.Gold）通过对19世纪末到20世纪初美国黑人文理学院、女子寄宿学院、独立教师进修学校中具体写作教学案例的研究，揭示了有别于雄辩术的写作教学传统和意识形态的存在，及其对于当今美国写作教学的影响[9]。
相较之下，我国学界缺乏对于历史上中国的写作教学传统、其与当下中国课堂的写作教学之间的联系以及相关的文学、历史、哲学、社会文化影响因素的研究。有鉴于此，笔者决定开启这项研究，从明代入手，探讨教师关于写作的教学理念和实践有哪些、存在哪些共识、有哪些特征、为何会有这些共识以及促成它们的历史文化、哲学、文学因素是什么。为了回答这些问题，笔者首先通过《中国教育大系·历代教育名人志》，查找出从明初（14世纪末到15世纪初）到清中叶（18世纪末到19世纪初，第一次鸦片战争以前）的数百位教育名人，从中挑选出有过私塾、书院、官学教学经历的百余位教师，又通过中国基本古籍库检索出有完整著作存留的85位教师，阅读其生平著作文集，包括日记、书信、论文、注疏、手札、讲义、塾帖等文献资料，整理这些教师有关写作教学思想与实践方面的言论。在整理的过程中，笔者先依据明清关于写作教学的相应关键词，从文献中整理出相关话语，再自下而上地生成有关写作教学思想的初级编码，寻找教师关于写作教学思想的共识、特征及其影响因素，探索明初到清中叶写作教学传统长久以来被忽略的一面。
明初到清中叶的写作教学传统，建立在大量教师对于教育的本质、价值追求、文章和写作教学的本质、目标、标准、实践等内容的共识基础之上。这些共识集中体现于道德境界和身心修养是写作教学的根本这一命题上，围绕这一命题，教师在写作教学的文艺知识、教学理念、实操方法以及背后更宏大的教育理想、教学本质、精神追求、问题关怀、教学导向上，拥有高度一致的共识，不同地域、生活时代相隔几十年甚至上百年的教师观点相呼应者比比皆是。对比今日教师在写作教学理念、实践及其背后教育本质、价值导向层面之共识相对缺乏，明清时期教师之认识的一致性程度引人注目。下文分而述之，计有六大共识。
第一，教师普遍相信文章之上有其根本，若得此根本，文章自然能写好。教师喜欢将文章比作枝叶或细流，必须与本源紧密联结，从树根中生发或者从源头流出，才有持续的生命力：
呜呼！先生之所自得者如此，以此而见于诗，见于文……且曰其诗文皆自大本大根中流出，与寻常枝叶者不同。（〔明〕蔡清：《蜀阜存藁序》，《虚斋集》卷三，第72页，清文渊阁四库全书本，香港中文大学：中国基本古籍库。）
盖圣人立教……必本德行以为言语，本德行以为政事，本德行以为文学也。（〔明〕孙应鳌：《四书近语》卷五，第47页，清光绪刻孙文恭公遗书本，北京大学：中国基本古籍库。）
……本既得，则末自盛。譬之于水，水惟其有源，自然混混时出，流于巴蜀，则为岷江，流于豫章，则为九江……吾人学苟知本，实体于躬，则为道德，而不知所谓道德也；宣之于言，则为文章，初非有心于文章也……若含本趋末，专意文章，则神思所注，止知有文章，是本为文章 33 41022 33 13657 0 0 4287 0 0:00:09 0:00:03 0:00:06 4287汨矣。（〔清〕李颙：《靖江语要》，《二曲集》卷四，第22页，清康熙三十三年刻后印本，香港中文大学：中国基本古籍库。）
明代中期理学家蔡清在父母去世后回家乡泉州守制，开办书院讲学。他在为友人的文章做序时谈到，文章需从大本大根中流出，才能与众不同。生活在明朝嘉靖年间的孙应鳌深受阳明心学影响，晚年在贵州兴办书院，教化子弟。他指出德行乃是言语、文学、政事的根本。生活在明末清初的理学大儒李颙曾在江南多地讲学，后半生主要在陕西关中书院讲学，在当地颇有威望。他也指出学习如果知道根本，用语言表达出来自然就是文章，一心在文章上反倒会受局限。这三人虽然生活的时间和地域不同，跨越明清两代，从南到北，对学写文章应寻求根本却有高度一致的认识。那么，在教师们看来，什么是文章的根本呢？
第二，文章的根本在于道、气、性。虽然这三者具体所指有细微区别，但总体上都指向个人的道德品行、气质修养、心胸境界和脾气、性情，即内在精神品质方面的重要元素。如明初名儒方孝孺说：
夫道者，根也，文者，枝也；道者，膏也，文者，焰也。膏不加而焰纾，根不大而枝茂者，未之见也。（〔明〕方孝孺：《与郑叔度八首》，《逊志斋集》卷十，第216页，四部丛刊景明本，香港中文大学：中国基本古籍库。）
方孝孺在给友人郑叔度的信中提到，道与文的关系是“根”与“枝”“膏”与“焰”——没有根就不可能有枝，没有膏就不可能有焰。这里的道，既指知识，又指道德。方孝孺认为若不从根本的道出发而只是于言辞下功夫，就失去了写文章的意义。这一观点在这些教师群体中有着强大的影响，一直延续到清朝。例如，李颙说文章以性道为本，冯从吾说文章之本在理，张伯行认为道德是文章之根本，甚至所用的“根枝”比喻都与方孝孺一样，方苞所代表的桐城派更是推行以道为本的古文。
桑调元是清朝雍正年间的进士，辞官后在江浙一带大力兴办书院。他看到许多古代的有德之士因为品行高尚而被代代颂传，虽无长篇大作，但零星言语仍被后世看重，故教导学生写文章也要以道德修养为本：
业文章不本乎道德，则鸷谋驵诈之所经营不足谓之功，洸洋无实妖淫阿曲之辞,不足谓之言也。古之大贤本元深固，虽跧伏穷巷勋业不得施，无著述之流播，亦炜然有声，光于穹壤，不可得而湮灭。（〔清〕桑调元：《李穆堂先生别稿序》，《弢甫集》卷三，第94页，清乾隆刻本，北京大学：中国基本古籍库。）
从方孝孺被明成祖朱棣史无前例地下令“诛十族”，到桑调元活跃在九江、濂溪、栾湖等书院讲学育人，历史的车轮已悄无声息地碾过三百多回春夏秋冬。
与“道”一同被频繁提及而作为文章根本的另一个概念是“气”，许多教师认为“气”是决定文章好坏的关键性因素。这个“气”的意义较为多样，有时可作气质，有时可作气象，有时可作性格，有时亦可作气节，但总体都与个人的心胸境界、性格气质、积淀底蕴密切相关。
道明则气昌，气昌文自至矣。（〔明〕方孝孺：《张彦辉文集序》，《逊志斋集》卷十二，第276页，四部丛刊景明本，香港中文大学：中国基本古籍库。）
天下之所少者，非才也，气也。盖余尝试之于文章，或意至矣，而笔不至，或笔至矣，而意反若未至……文章以气为主。（〔明〕李应升：《梁兆瑚稿序》，《落落斋遗集》卷十，第206页，明崇祯刻本，香港中文大学：中国基本古籍库。）
不考义，不能养气，不养气亦不能属文。（〔清〕夏之蓉：《兴艺录序》，《半舫斋古文》卷五，第40页，清乾隆刻本，香港中文大学：中国基本古籍库。）
方孝孺认为道理通就会气理顺昌，气理顺昌则文章自然写就。东林名士李应升为人清廉公正，曾主持白鹿洞书院。他认为文章写不好是因为为人之气不足，文章以气为主。雍正年间进士夏之蓉曾在翰林院教授经学和古文辞，后来担任过地方教育督学，又在书院讲学。他也认为文主于气，人若不能养气，就写不出文章来。
“文气说”最早源自曹丕的《典论·论文》，曹丕认为作品的文采和风格与作家的气质、个性息息相关。曹丕所说的“气”主要指作家个人的气质、个性。宋代理学家张载拓展了孟子提出的“浩然之气”，使“气”这个概念具有更为丰富的哲学意义，成为形成万物并充塞宇宙的实体性存在[10]。由于张载学说对于明清知识分子有深远的影响，方孝孺、李应升、夏之蓉等人所说的文以气为主的“气”，应是综合了浩然之气、个人性格气质、宇宙万物之气的一种精神境界。
第三，这一时期有许多教师相信，写作和口语表达的目的是“修辞立其诚”。“修辞立诚”一词源自《易传》，意思是修省自己的言辞，达到建立诚心的目的。这一理念深深影响了明初到清中叶的教师，许多人在书信、日记、讲义等材料中引用《易传》有关修辞立诚的论述，一方面向学生或写信求教的友人说明修省自己口头和书面的言辞是培养道德品行的重要途径，另一方面也劝导对方无论说话还是写作，修整言辞的目的是为了立诚，而不是追求华丽、博人喝彩。
后世只知读书工文词为请举取第，作圣工夫谩不加意已，是不揣其本而齐其末……修辞立其诚，不愁人品不高，学问不进，气质不变。（〔明〕魏良弼：《与松阳诸生》，《水洲文集》卷三，第27页，明万历刻本，北京大学：中国基本古籍库。）
忠信所以进德，忠信即诚也，修辞立其诚，所以居忠信之业，德即体业，即用凡业莫不始于言辞，惟言辞无不诚，则业无不居而德无不修矣。（〔明〕胡直：《易说示张有书》，《衡庐精舍藏稿》卷十五，第154页，清文渊阁四库全书本，北京大学：中国基本古籍库。）
明中期的理学家、教育家魏良弼在丹陵书院讲学长达42年。他在给学生的简论中提出“修辞立其诚”，明示修整书面和口头的言辞是精进学问、道德的重要路径，并非为了博取功名。明代嘉靖年间进士胡直曾在四川、湖广等地奉命督学，他也认为“言辞”是忠信德业的开端，一切的“业”，也就是治世、治学的成就，都始于言辞，只有当自己的言辞无不诚恳之时，做事治学才能成功，德才能进步。持类似观点的教师清代还有桑调元、王元启、王夫之等。
值得注意的是，在对“修”字的理解方面，古人和今人有很大的差异。今日教学中常常把“修辞”等同于运用各种手法修饰、美化文辞，把“修”解读为“修饰”“修辞”解释为“美化文辞”；但在明代到清中叶这一时期，这恰恰被许多先生认作“伪学”。
明代理学家、关学创始人吕楠引用程颢的话，向学生强调“修辞以立其诚”。在他看来，“修”的意思是修整、修省，包含克制、规矩、反思的意味，而不是致力于美化文辞的“修饰”。如果日常说话时能够注意节制与规整自己的语言内容、语速、语调、语气等，时时保持省察反思，便能更接近道德上“诚”的境界：
伯淳先生曰，修辞立其诚，不可不仔细理会，言能修省言辞，便是要立诚。若只是修饰言辞，为心只是为伪也。若修其言辞，正为立己之诚意，乃是体。（〔明〕吕楠：《李吁传第一》，《二程子抄释》卷一,第1页，清文渊阁四库全书本，北京大学：中国基本古籍库。）
王夫之在注释孔子所说的“辞达而已”时指出，人们心中产生要使别人明白的意思，于是乎有了口头或书面的言辞，常是为了达到交流、办事或辨明道理以教育他人的目的；而君子是为了立诚，如果意思没有表达明确却刻意删削言辞或者意思已经表达明确还要刻意美化言辞，就丢失了表达的本来目的，用言辞博取人们的赞美会使真道失丧。
子曰辞达而已矣……【训义】夫子曰：夫人畜意于中而欲传其意，以使人喻之，于是乎有辞，或以合交，或以辨事，或以明理而立敎，乃君子以立诚焉……（〔清〕王夫之：《论语十五》，《四书训义》卷十七，第473页，清光緖潞河啖柘山房刻本，香港中文大学：中国基本古籍库。）
第四，把文章文辞、技巧等形式上的元素视作末学。大量史料表明，这一时期的教师将性、气、道视为文章写作的根本，而把“道”以外的部分，如言语文辞、表达技巧等要素，放在“末学”的位置上。方孝孺、胡居仁、王阳明、湛若水、陈献章、崔铣、李材以及清初的李颙、冯从吾、夏之蓉、陈寿祺等人均有此观点。
明代前期理学家胡居仁主持过白鹿洞书院、四处讲学从教二十余年。他曾一度迷失在经典的文辞间，得到教师指点才知道圣贤之学在于身心德行而非言语文字，明白自己原来的学习是大有问题的，并以此明示诸生：
但愚钝凡庸……大恐汨没一生，不足齿于人道，于壬申岁，始师于于先生，凖至甲戌，岁复游康斋先生之门，始知圣贤之学不在于言语文字之间，而在于身心徳行之实。（〔明〕胡居仁：《上邑宰》，《胡文敬公集》卷一，第17页，清文渊阁四库全书本，香港中文大学：中国基本古籍库。）
凡学以德行为先，才能次之，诗文末焉。（〔明〕胡居仁：《丽泽堂学约并序》，《胡文敬公集》卷二，第50页，清文渊阁四库全书本，香港中文大学：中国基本古籍库。）
生活在明代中期的哲学家、教育家湛若水做过一个绝妙的比喻，他说：“今之求道者，如居室中而欲见天地四方，可得乎？……故曰尽其心者，知其性也，故物欲也，玩好也，文艺也，皆墙壁之类也，故辟之而后可以见道。”（〔明〕湛甘泉：《新论》，《湛甘泉先生文集》卷二，第10页，清康熙二十黄楷刻本，北京大学：中国基本古籍库。）只有超越四方墙壁的限制登上九层高台才能看到真正的大世界，而墙壁就是各种物质欲望与贪玩的欲念以及文章技艺之学。后来的书院、私塾教师也一直秉承类似的观点，例如明末东林党人高攀龙在给朋友、子弟写的《读书法示揭阳诸友》中就提到：“圣贤之书不是教人专学作文字，求取富贵，乃是教天下万世做人的方法。”（〔明〕高攀龙：《读书法示揭阳诸友》，《高子遗书》卷三，第25页，清文渊阁四库全书补配清文津阁四库全书本，北京大学：中国基本古籍库。）到了清代，这种共识依然具有旺盛的生命力：
书院专以作养人才，而人才以立品为首务，其次乃及文艺。果其文行兼优，固当刮目相待，若但有文而无行，士类且将不齿，岂可滥行收录尔？（〔清〕陆耀：《任城书院训约》，《切问斋集》卷十四,第163—164页，清乾隆五十七年晖吉堂刻本，北京大学：中国基本古籍库。）
士学古立身必先重亷耻而敦礼让，亷耻重而后有气节，礼让敦而后有法度，文艺科名抑其末也。（〔清〕陈寿祺：《示鳌峯书院诸生》，《左海文集》卷三，第30页，清刻本，北京大学：中国基本古籍库。）
乾隆年间举人陆耀在任城书院训示诸生时也提到，文章技艺的重要性较之品德乃是次要的。嘉庆年间福建人士陈寿祺在父母去世之后归隐乡间，不再出仕，主持鳌峰、清源书院多年。由他给鳌峰书院学生的训示可以看出，到了陈寿祺生活的年代，一些教师仍然坚持德行为本、文艺技巧为末学的理念，希望学生学习时志存高远，不被具体的文章技艺和科场虚名所迷惑。
需要说明的一点是，虽然这一时期许多教师的文集中出现了诗文、文字、文艺乃末学的说法，但这里的文艺等内容主要指文章的布局、技艺、言辞等外显的形式要素，而不是文章的道理、思想。
第五，好文章的标准在于“道”而不在“文”，应当思想独立深远、立意与众不同。由于这一时期的教师对文章以道、气、性为根本而技艺部分只是末学有一致的认识，他们在判断文章好坏的标准上也显现出明确的共识，即思想、立意、境界和性情的好坏。
明代中期的思想家和教育家王廷相主要活跃在正德、嘉靖两朝，他认为上古三代之文之所以好，就在于思想性胜过对文辞的修饰，而魏晋及以后的文章不如三代之文，因为对于文辞修饰超过了对思想和道理的重视：
载道之典，至文也。……尝观唐虞三代之典，即事命辞而文生焉，盖道为主而文为客也，魏晋以降，即辞撰事而文饬焉。盖文为主而道为客也。（〔明〕王廷相：《近言序》，《王氏家藏集》卷二十三，第202页，明嘉靖刻清顺治十二年修补本，香港中文大学：中国基本古籍库。）
这代表了相当一部分教师的观点。其中一些人明确提出，文章以新奇为妙，但这新奇不在于形式和文辞，而在于思想的创新，在于发现别人没有发现的道理。几乎所有赞同“求奇”的教师，如方孝孺、吕楠、王慎中、袁宏道、顾宪成、李应升、冯从吾、张伯行、方苞、桑调元、王夫之等人都这样认为。在方孝孺看来，阐发别人不曾说过的道理就是“新”，思考深入到别人从未触及的境地就是“奇”。这也是他自己写作的经验：
惟发人所未尝言之理，则可谓之新，非众人思虑之所及，则可谓之奇。如孔子之大传，有圣人以来，未之有也；子思之中庸，孟子之七篇，有诸子以来未之有也。周子之太极通书，张程之西铭易传，以至朱子之所论，著有经说以来未之有也。以其古所未有，谓之新奇或可也。（〔明〕方孝孺：《与王修德八首》，《逊志斋集》卷九，第246页，四部丛刊景明本，北京大学：中国基本古籍库。）
虽然与方孝孺相距年代遥远，公安三袁之一的明末文章大家袁宏道也坚持认为，只要写出不曾被前人发现的道理，言语从心中自然流出，就是好文章：
文章新奇无定格式，只要发人所不能发，句法字法调法，一一从自己胸中流出，此真新奇也。（〔明〕袁宏道：《答李元善》，《袁中郎全集》卷二十四，第221页，明崇祯刊本，北京大学：中国基本古籍库。）
类似地，东林书院主讲人顾宪成亦指出，真正的“奇”应该是“无偶”，就是没有重复、独一无二。他抨击剽窃前人之言而缀成“套路”的行为，就像把别人吃过的残渣再拿来嚼一嚼，这在今天也非常有借鉴意义：
多是向来余滓残沥，不知为人吐而嚼，嚼而吐，凡几矣，何奇之与？有予曰：然则如之何而后可以称奇？曰：奇之为言一而无偶之谓也。（〔明〕顾宪成：《崇正文选序》，《泾皋藏稿》卷六，第73页，清文渊阁四库全书本，北京大学：中国基本古籍库。）
第六，培养写作能力的方法与致圣贤之学的方法统一，均以修德、明道、加强涵养、养气、学做好人、读经、躬行为主。由于许多教师在当时也以学问和文章称著于世，来信或当面求教文章学法、作法的学生和友人不在少数，他们指点学写文章的主要方法与当时书院教导学生做人、致圣贤的方法高度吻合，就是要在明道崇德、砥砺品行、涵养心性、沉淀气质、明辨慎思、躬行实践等方面下大力气。如胡居仁勉励学生持敬、读经史、穷理、躬行，文章自然会好；罗钦顺劝勉学生明道积德，日日有新知，自然流出便成好文。此外还有李贽的“以童心作文”说、袁宏道的“学圣学以作文”说、方苞的“天材加圣学以作文”说等等。其共通的逻辑是一个人在为人的道德、修养、气质、境界上与圣贤君子越接近，文章就越能写好。教师们普遍认同的提升写作水平的具体方法可以概括为以下几类。
1. 以修养身心德行、辨明道理为根本的写作提升方法
方孝孺主张学习写作的第一步是要学习做人，以“美其德”“正其心”而不是“美其词”为目标。他认为君子如果提升自我修养，使自己的道德品行卓越出众，人们一定会仰慕其为人，那么其文章必然受到推崇。这实际上也从接受学的角度解释了学写作为何应该先修养身心德行：
古之君子以美其德行为先务，而不务美其文词，穷天地万物之理，察是非善恶之端，以正其心……君子之德，果修矣，人必慕其人，则其文亦为世所贵重。（〔明〕方孝孺：《白鹿子文集序》，《逊志斋集》卷十二，第333页，四部丛刊景明本，北京大学：中国基本古籍库。）
知道若行路然，至愈远则见愈多，见愈多而言自异。今欲直乎穷谷者，言其所见不过泉石树木禽鸟虫鱼之状而已，比之游乎雄都巨邑者，见宫室之壮丽，车马之蕃庶，人民物产之瑰异变怪，其言岂不有间哉？故圣贤文辞非有大过于今人，其所以不可及者，造道深而自得者远。（〔明〕方孝孺：《与赵伯钦三首》，《逊志斋集》卷十一，第279页，四部丛刊景明本，北京大学：中国基本古籍库。）
方孝孺在给赵伯钦的信中指出，圣贤的文章之所以超越今人，就是因为道理深远。在生活中有丰富的见识，经常思考探索，言语思想自然不同。所以想要写出好文章，必须使自己见识广博、阅历丰富和思考深入，对事物表象背后的道理与本质有非凡的洞见。
明末清初诗人和散文家汤来贺曾任白鹿洞书院主讲，在当地颇有教育影响力。到了他的时代，汤来贺仍然坚信绝妙的道理自然生出绝妙的文章：
文所以载道也，道之至者，岂有意于为文哉？然无意于为文，而诚之至者，发之于其言，文自生焉，古者文与道合。（〔清〕汤来贺：《评点孟子序》，《内省斋文集》卷十九序，第173页，清康熙刻本，香港中文大学：中国基本古籍库。）
2. 以提升个人涵养、养气入手的写作提升方法
另有一些教师提出，写好文章要从涵养入手，养得好气力。明代前中期理学家、教育家陈献章曾在白鹿洞书院讲学，他在阳春台筑馆设学时，附近子弟争相从学。他认为文章、功业、气节依靠个人的涵养促成，涵养是这三者的“大本”。一个人如果涵养不深厚，三者皆不可能有大的成就：
文章功业气节，果皆自吾涵养中来，三者皆实学也。惟大本不立，徒以三者自名，所务者小，所丧者大。（〔明〕陈献章：《书漫笔后》，《白沙子》卷四，第109页，四部丛刊景明嘉靖刻本，香港中文大学：中国基本古籍库。）
这里的涵养主要指一种内在的精神气质和境界。清代塾师张大受在教学生作文时也说：
作文在读书明理，而必贵乎有养，养之不足则书不充、理不粹，为文浮薄而不足传。（〔清〕张大受：《劝学十六条》，《匠门书屋文集》卷三十，第220页，清雍正七年顾诒禄刻本，北京大学：中国基本古籍库。）
这里的“明理”指的是明辨道理，也就是深入思考探究；“有养”是指在心性、气质上有厚重积淀，有深厚的底蕴。张大受明确指出学子如果涵养不足，就无法在读书时明辨道理，写文章也轻浮浅薄。因此学习写作要从加强涵养入手。此时距陈献章生活的年代已经有二百余年。
与“有养”相近的是养“气”。前文提到许多教师认为“气”是文章的根本所在，是决定文章好坏的标准之一。因此也有教师从这一角度指出，提高文章的写作水平需要“养气”：
今观其文，殊未为佳，虽有新美精爽处，然大约气不厚，力不昌，少明目张胆之言，而多装缀支吾之态……还须养得气厚些方成，一有力量，文字大抵气厚……今既禀不及人，便当存心养性以充之耳。（〔明〕王慎中：《寄道原弟书之三》，《遵岩集》卷二十四，第480页，清文渊阁四库全书本，北京大学：中国基本古籍库。）
明中期散文家、思想家王慎中曾在白鹿洞、鹅湖书院等多地讲学，他在评价友人之子的文章时指出，其文章要提升，还需要把“气力”养得浑厚一些。唯有存心养性，积淀浑厚之气，才能有文章的进步。倡导“培养气力”这一教法的还有方孝孺、李应升等人。
如何提升个人涵养和养气呢？许多教师认为当以静、敬为本，拒绝诱惑、端正心性、恭敬守正、沉静虚己、时常自省。提升涵养和养气的本质是个人心性、品格、气质的不断改善，是一个长期的、持续的内在发展过程：
涵养其本原，当主于静，省察其身，心不流于欲，出入起居无不适于正，周旋规矩无不中夫节。（〔明〕陈谟：《邹律伯春字说》，《海桑集》卷四，第59页，清文渊阁四库全书本，北京大学：中国基本古籍库。）
古人之学多在于静乎……居处恭俨若思，不愧屋漏，此静时存养之敬也，执事敬事思敬修己以敬，此动时省察之敬也，若不主于敬而专欲习静，未有不入空虚者。（〔明〕胡居仁：《游西湖记》，《胡文敬集》（外三种）卷二，上海：上海古籍出版社，1991年，第1260—41页。）
陈谟、胡居仁认为涵养由“静”“敬”入手。胡居仁还特别强调这二者应当结合起来，这一时期许多教师都有类似观点。在他们看来，教学生以敬、静为本，存养浩然之气、提升个人涵养，假以时日，学生的写作水平自然会得到提升。
3. 以躬行实践为路径的写作提升方法
还有一个经常被教师提及的提升写作水平的方法就是“躬行实践”。吕楠在回答学生楷请教时文写作时说，要想文章有新意，必须要躬行实践。他于此观点又有更为精妙的比喻：
楷问今日时文体制，当何适从？先生曰：文字要意新，则辞自不腐，不必在字句上着力。何以能意新？曰：躬行自得之语便别。（〔明〕吕楠：《太常南所语》，《泾野子内篇》卷二十二，第142页，文渊阁四库全书本，北京大学：中国基本古籍库。）
楷问作文怎的是新意？先生曰：只要发挥本题，如树木然，从根发出者，自有生意，叶也绿，花也红，愈看愈好。若徒揽取陈言，以为己说，譬如攘取别处花叶，缚在树上，自莫有生意。楷问：此生意须是由体验乃得？先生曰：要躬行。（〔明〕吕楠：《太常南所语》，《泾野子内篇》卷二十二，第142页，文渊阁四库全书本，北京大学：中国基本古籍库。）
吕楠认为，就本题发挥，从自己切实思考与实践经验得出的文字自有新意，就好像树木开花一样，从根茎长出来的树枝上开出的花朵生意盎然；如果只是窃取陈言、盗用他人观点作为自己的学说，就好像折取别处枝叶强行贴在自己的树上，不可能有生机。“躬行”有两层含义：第一必须“亲自”，第二必须“实践”。只有通过亲身实践与体验反思，有了独一无二的经历、故事和感受，才能使自己的生命与文字产生内在的深刻联系，从而发出不同于他人的声音。
4. 以熟读整本经典和联系实际、自我反思为主的写作水平提升方法
熟读全经并且联系实际、自我反思也是教师广泛认同的提升文章写作水平的重要途径。教师所指读经主要是读完整的四书五经，包括注疏、考证，是为辨明义理而非摘取只言片语专门对付考场作文；只读全经还不够，还需要联系生活实际，切己体察，对照所读内容省察自己有哪些地方可以改进。
清初理学家陆陇其在给学生的信中提到，作文必须认真读书，而且必须读流传千年的经典，比如四书五经、朱子小学等等。他强调精读，一字一句不可放过；而且要先读原文，再看作者本人所作的注解，接下来看大全，再看后人做的蒙引，最后看评论性的存疑浅说；并且要一部原典完整读完后再读另一部原典，不可贪多猎奇而不精专：
目下用功不比场前要多，作文须以看书为急，每日应将四书一二章潜心玩味，不可一字放过。先将白文自理会一番，次看本注，次看大全，次看蒙引，次看存疑，次看浅说，如此做工夫，一部四书既明读，他书便势如破竹，时文不必多读，而自会做……然此犹只是致知之事，圣贤之学不贵能知而贵能行，须将小学一书，逐句在自己身上省察，日间动静能与此合否，少有不合，便须愧耻，不可以俗人自待。（〔清〕陆陇其：《与席生汉翼汉廷》，《三鱼堂集》卷六，第75页，清康熙刻本，北京大学：中国基本古籍库。）
他还指出，为学之功并不只在于读书，这只是致知的方法，圣贤之学最可贵的地方不在“能知”而在“能行”。对于从书中学到的道理，只有句句玩味体认，联系生活实际，反思省察自我，真正在行动上有所改善，才能无愧于己、无愧于学，并且自然能写出好文章。这体现了读书与躬行的结合对于写作的重要性。
活跃在清中期的王昶是乾隆朝名臣，以文章和学问闻名于当世。他在主持友教书院时为学生订立的条规就是“务读全经”，而且警告学生不可以根据考试题目押题，不可以选择性地读经。他批评此种跟从坊间陋习读删减版经文的做法极为有害：
在院生童等每日必读熟经文三百字，查诗经四万八百四十八字应以一百三十六日读完，书经二万七千一百三十四字以九十日读完，易经二万四千四百三十七字以八十日读完，礼记九万八千九百九十四字以三百三十日读完，春秋一万五千九百八十四字以五十四日读完，共须六百九十日不及两年即能遍诵……坊间经文只取拟题，即有删读经文以趋偷巧者，最为士习人心之害，院中生童务读全经，即礼记曾子问三年问之类，不得私行删减，监院于背课时留心稽核。（〔清〕王昶：《友教书院规条》，《春融堂集》卷六十八，第882页，清嘉庆十二年塾南书舍刻本，香港中文大学：中国基本古籍库。）
这从另外一个方面反映了乾隆时期坊间已有八股应试风气，但也说明正规的书院、官学等不一定认同此做法，而是要求学生去除功利心，认真读全经。
总体来说，明初到清中叶许多私塾、书院、官学的教师对于文章的根本在道德、心性、气质、思想这样的命题仍然有着强烈的认同。在这一时期的教师看来，从根本上决定文章高下水平的，不是文章本身的布局谋篇语言技巧，而是作者在自身道德修养、气质心胸、趣味境界等精神、价值层面所达到的高度。在明初到清中叶的漫漫四百余年，大量文献中可见的关于好文章的形成原因、评价标准、创作方法、教学方式的讨论，都印证了这些共识的强大生命力。
正是这些共识，塑造了这一时期教师与古典德育传统相一致的写作教学的精神追求、问题关怀和教学导向。对于这一时期的教师来说，教学生写作的本质就是栽培学生精神方面的涵养与质素。因此他们的教学目标不是短时间内学生的篇章布局、遣词造句等写作技能的提升，而是其长期乃至终身的道德、气质、境界、性情、思想、学识等精神层面的持续发展与完善。他们关切的也不是学生文章中技巧等形式层面的具体问题，而是其个人道德与人格发展过程中遇到的问题；即或发现学生文章有语言形式层面的问题，他们也深信这些问题能够通过学生在道德、气质、涵养方面的操练、提升而逐渐得到改善。可以说，这一时期的写作教学是以人的发展而非写作技能为根本导向的。因为有着万物皆有其统一的根本、而道德是人的根本这样的强大的共识，这一时期的教师深信，学生的一切能力，包括写作能力，都统一于其道德和人格发展之中。正是这样的共识，形成了教师对文章本质、好文标准等文章本体知识和教学理论的基本理解，决定了他们对于作文教学过程中“道德人格养成”和“布局言语技巧”两部分孰轻孰重的意义分配，更促成了在以上理论引导下强调修德、明道、加强涵养、养气、学做好人、读经、躬行的以非智力与非技巧的人格培养为核心的作文教学实践的普遍施行。
下文见：无声的河流：明初到清中叶写作教学传统研究（二）
（责任编辑 李春萍）